Sobre el incontinente o el hombre común. Por Alberto Buela (*)


A los estudiosos de Aristóteles en lengua castellana

En la medida en que pasan los años y uno va leyendo y releyendo, aprendiendo y enseñando,  los textos correspondientes a  la filosofía práctica de Aristóteles: Protréptico, Ética eudemia, Ética nicomaquea, Gran ética y Sobre las virtudes y los vicios, más vamos llegando al convencimiento de que el realismo del Estagirita está asentado sobre lo verosímil, lo contingente y lo voluble del obrar humano.

El realismo contundente de su Metafísica con la primacía de to on h on, se transforma en los escritos sobre el obrar en un realismo amable, sutil, dúctil que invita a su realización. Principios como: “no hay que buscar la exactitud de la misma manera en todo, sino que en cada caso lo que la materia admite” (1098ª 26) y “no investigamos para saber qué es la virtud sino para hacernos buenos” (1103b 27) muestran la vigencia perenne del realismo antropológico frente al cual han fracasado todas las ideologías modernas y postmodernas.

Muchas veces nos hemos preguntado por el por qué en la Nicomaquea Aristóteles pasa luego de estudiar la felicidad, la naturaleza de la virtud, los actos voluntarios y sus contrarios, las virtudes éticas e intelectuales y la justicia, a estudiar la continencia (egkráteia) y su contrario, la incontinencia (akrasía). Cuando él podía haber seguido, naturalmente, estudiando las consecuencias de la virtud como la amistad y la felicidad.

Sin embargo, se detiene en lo humano, “demasiado humano”, hablando como Nietzsche, de la continencia/incontinencia.

Y pasa lo mismo en la Ética eudemia cuando termina el libro II hablando de lo voluntario y de lo involuntario. Y lo mismo en la Magna Moralia cuando en el último libro luego de la equidad empieza a hablar de la continencia/incontinencia.

Es decir, hay en Aristóteles una tendencia natural a hablar de lo que sucede al hombre común, al hombre de a pie, en orden al obrar humano diario, antes de llegar a los frutos o consecuencias  de la virtud, como son la amistad y la felicidad.

En primer lugar hay que señalar que la teoría de la continencia/incontinencia=Egkrateia/ Akrasia, funda la doctrina de la responsabilidad moral de todo hombre respecto de su obrar. Si entendemos por continencia o continente aquel que sabe qué es lo correcto y tiene la tendencia de hacer lo contrario, pero finalmente termina gracias a la razón forzando al deseo. Es por eso que la continencia no es una virtud como la templanza sino “una especie de mezcla” (1128 b 34). Una semi virtud, que se da en la mayoría (hoi polloi) de los hombres. Esa mezcla de Museta y de Mimi como dice el tango, ese ser “mistongo” que es el hombre, ni tan dios ni tan bestia. Por eso inmediatamente trata de la theriótes=bestialitas y de su contrario, la virtud heroica y divina=théios (1145ª 20).

Si la continencia no llega a ser una virtud como la templanza (el templado no recibe las  solicitaciones de los deseos que recibe el continente), por la misma razón la incontinencia no llega a ser un vicio, sino que ambos, continente e incontinente, “representan estados intermedios y conflictivos en el campo de la moralidad humana” [1].

Esta batalla que se libra en el interior del hombre entre lo que desea y lo correcto, entre lo bueno que le cuesta y la tendencia a realizar lo menos trabajoso. Este dominio político, siempre laborioso y no despótico, de la razón sobre los deseos y apetitos: esto es el hombre común (hoi polloi) y lo que es estudiado a través de la continencia/incontinencia.

El incontinente actúa porque desea no porque elija, el continente, por el contrario, actúa porque elije, no porque desea. Existe una diferencia sutil entre el continente (egkartos) y el moderado (sophrón) y es que en este último los deseos están en concordancia con la razón y entonces no los padece como el continente

El incontinente al obrar a sabiendas mal por causa y dominio de su pasión, pues no la puede dominar por la razón, ejerce su libertad: mal, pero la ejerce. El continente, por el contrario, domina las solicitaciones de su pasión (epithymía) a través de su razón. Pero, unos y otros son el hombre, por lo tanto, estamos obligados a inculcar el ejercicio de la virtud o excelencia en todo hacer y en todo obrar. Hay que actuar y hay que obrar bien, esto es, en forma perfecta y acabada, de acuerdo a la materia sobre la que se actúa y según la recta razón (orthos lógos).

Contrariamente a lo que opinaba nuestro Sarmiento “las cosas hay que hacerlas, mal o bien, pero hacerlas”, Aristóteles nos viene a enseñar que las cosas hay que hacerlas bien, en forma acabada y perfecta, porque es la única manera en que la acción se aquieta, en que la acción descansa.

Este desgarramiento en el interior del hombre, esta tensión permanente entre “lo que veo como mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor” como lo vio el poeta latino Ovidio, pinta al hombre real de carne y hueso con todas sus limitaciones.

Es el concepto de continencia/incontinencia el que lleva obligatoriamente a Aristóteles a rechazar la tesis de Sócrates y Platón, de que el mal se realiza por ignorancia y en forma involuntaria. Porque él lo ha sabido extraer de la realidad de la vida misma, del obrar histórico situado de la Grecia de su tiempo. Contra la tesis socrato-platónica va a levantar su propuesta: que está en el dominio del hombre el ser malo o bueno y ahí aparece la concupiscencia para mostrarnos que gracias a ella el acto se hace voluntario antes que involuntario.

De modo que el incontinente sabe que actúa mal pero lo hace por carecer del dominio de sus pasiones o deseos, y por el hecho de saber, podemos además afirmar que la incontinencia no es un vicio pues el vicioso, en general, no tiene conciencia de su vicio.

La incontinencia se relaciona más con los placeres del tacto y el gusto como los sexuales y los de la comida y bebida.

El estudio de la continencia/incontinencia, si bien recorre toda la ética aristotélica, encuentra su tratamiento específico en el libro VII de la Ética nicomaquea y allí comienza afirmando que existen tres formas de conductas morales o tipos de caracteres (perí ta éthe) que hay que evitar: el vicio o maldad (kakía), la incontinencia y la bestialidad o brutalidad (theriótes) a las que contrapone tres formas contrarias: la virtud, la continencia y la virtud sobrehumana, heroica y divina.

Ello lo hace para ubicar el marco de la discusión que está por iniciar sobre la continencia/incontinencia, en medio de dos extremos a rechazar: la maldad y la bestialidad y de dos extremos a seguir: la virtud y la heroicidad cuasi divina como la de Héctor que  “No parecía ser hijo de un hombre mortal, sino de un dios”.. Pero como es muy raro encontrar tanto un varón divino como un hombre bestial, se va a ocupar de lo que se presenta en la mayoría de los casos: el hombre común.

Lo primero que hace es vincular la continencia con  la perseverancia (kartería) y la incontinencia con la flaqueza (malakía) y la molicie (tryphé), una especie de debilidad frente a las dificultades. Mientras que el que huye del trabajo es, propiamente, el haragán.

¿Para qué ha de beber agua el que está atragantado con agua? (1146 a 33). Que es como decir: ¿cómo se podría convencer al incontinente de lo que es correcto si ya lo sabe?. La conclusión es que: “el agua buena de la persuasión no lo ayuda, sino que lo sofoca, afirma de Aquino en su Comentario 1325, in fine.

Entonces, ¿es el incontinente incorregible?. Esta es la cuestión principal que intenta resolver a lo largo de la primera mitad del libro VII.

La continencia y la incontinencia se aplican a los mismos objetos que el desenfreno o intemperancia y la templanza o moderación, pero la diferencia estriba en que el incontinente actúa sin elección deliberada persiguiendo los placeres necesarios (los que se refieren al cuerpo y atañen a la alimentación y el comercio sexual) mientras que el desenfrenado o intemperante actúa por elección. Tanto a las conductas bestiales, básicamente antinaturales, como al que actúa en  estado enfermo no se les puede aplicar el término de incontinentes, pues están, en cierta medida, más allá de lo humano. Pero la bestialidad es un mal menor que el vicio o la maldad porque en el hombre vicioso hay una corrupción del principio superior que es el intelecto (nous) de ahí que: “el hombre malo puede hacer diez mil veces más mal que la bestia o el hombre bestial” (1150 b 8) porque su “entendimiento torcido”, para hablar como Jaime Balmes, puede concebir muchas y diversas maldades.

Llega así al capítulo VII donde fija límite de la terapéutica de la virtud: “el incapaz de arrepentirse es incurable” (1150 b 22) y ése es el intemperante, desenfrenado o licencioso, cuya actitud es continua, mientras que el incontinente es curable porque puede arrepentirse dado que su malicia no es continua sino intermitente. Siguiendo con esta terapéutica vemos como de las dos especies de incontinencia la que es más fácil de curar es la de los incontinentes por temperamento excitable y no la de aquellos que deliberan bien pero no perseveran en ello. Además son más curables los incontinentes por costumbre que por naturaleza, porque es más fácil cambiar la costumbre que la naturaleza.

Esto empuja a Aristóteles a enunciar el principio de su teoría de la acción según el cual “el principio en las acciones es el fin por el cual se obra o dicho de otra manera, en las acciones la causa final es el principio”. Y los principios del obrar no se muestran por el razonamiento sino por medio del hábito de la virtud, natural o adquirida por la costumbre, alcanzando así el hombre, el recto sentido al obrar. “El principio-en el obrar- es el hecho (to hoti) y si este se pone suficientemente de manifiesto, no habrá necesidad de estudiar la causa (to dióti)” (1095 b 7-8). Así, los principios del obrar, que se caracteriza por ser una experiencia (empeiría) guiada por la costumbre, son conocidos por la virtud en los hechos mismos y no por el razonamiento.

De difícil arrepentimiento son los obstinados, pertinaces o testarudos que se mantienen en su opinión propia contra viento y marea, son de difícil convivencia con los demás y se asimilan más a los incontinentes que a los continentes. A su vez la diferencia de estos con los moderados es que los continentes padecen malos apetitos y los templados no. El continente se deleita más allá de la razón pero el moderado no. Pero ninguno de los dos es conducido por la pasión.

Termina acá el estudio de la continencia/incontinencia y pasa a partir del capítulo XI hasta el final del libro VII a ocuparse del tema del placer o deleite y del dolor o tristeza. Tema que retomará en los cinco primeros capítulos del libro X y último de la EN.

Conclusión

La Ética nicomaquea puede interpretarse como una teoría de los tipos de caracteres que se expresan a través de una ética de las virtudes, cuya finalidad no es conocer o saber sino hacernos buenos, creando en nosotros hábitos de carácter para que podamos realizar acciones buenas.

De modo tal que es una falsedad, es un sofisma de eruditos al ñudo, pretender distinguir en la EN una teoría de la acción por un lado y una teoría de los caracteres por otro. Los eruditos, aquellos especialistas de lo mínimo, de lo cual los comentaristas ingleses de la EN son especialistas, no pueden ver el todo. Tiene una ceguera axiológica para ello. Y Platón se encarga de decirles que no son filósofos pues: “dialéctico es el que ve el todo, y el que no, no lo es ”(Rep. 537 c 10-15).

Ver el todo en el tema de la continencia/incontinencia es ver al hombre como un ser deficiente, un ser no del todo completo, un ser a completarse. Como dice la chacarera “el hombre es el único animal que se tropieza dos veces con la misma piedra”. La incontinencia no es “una debilidad moral” como afirman los eruditos ingleses (G. Lloyd, y compañía), la incontinencia es una instancia en el despliegue y desarrollo moral de todo hombre. Salvo casos excepcionales como la de los hombres bestiales o los poseedores de la virtud sobrehumana o divina.

Cuando al principio de esta exposición trajimos a cuenta el apotegma de Ovidio en Metamorfosis, VII, 8 21 “video meliora proboque deteriora sequor” quisimos mostrar todo el realismo que el derecho romano le debe a Aristóteles y al mismo tiempo recuperar para nosotros, hombres del siglo XXI, la vigencia de un pensamiento perenne por realista y por verdadero.

De qué nos sirve a nosotros, de qué le sirve a la filosofía que nos atiborremos de citas y de citaciones eruditas sobre mínimos detalles (p.ej.: si el incontinente no usa la premisa menor en el silogismo práctico, H.H. Joachim. Rackham et allii dixint )[2]. ¿ Llegará un día en que la filosofía pueda leer como un todo los temas y problemas de la ética?. No sabemos. El búho de Minerva sale a volar al atardecer, cuando ya ocurrió lo que tenía que ocurrir, pero lo cierto es que para nosotros es una realidad de vida la filosofía y sobre todo la ética, que nos ha permitido ser mejores de lo que naturalmente éramos. De modo que encaramos los estudios clásicos bajo dos premisas: como una respuesta siempre actual a los problemas del presente y tratando que se venga abajo el andamiaje de la erudición para que aflore aquello que es cultura de verdad.

Apéndice sobre las traducciones de la Ética nicomaquea

Ética nicomaquea, Introducción, traducción y notas de Antonio Gómez Robledo, UNAM,  México, primera edición bilingüe 1954, 2da.edición UNAM, 1983.

Ética a Nicómaco, Introducción, traducción y notas de J. Marías y María Araujo, Inst. de estudios políticos, Madrid, 1959 (edición bilingüe)

Ética nicomaquea. Ética eudemia, Introducción de E. Lledó Íñigo; traducción y notas de J. Pallí Bonet, Gredos, Madrid 1985

Ética a Nicómaco. Introducción, Traducción y Notas de José Luis Calvo Martínez, Alianza Editorial, Madrid 2001.

Ética Nicomaquea, Introducción, traducción y notas de Eduardo Sinnot, Ed. Colihue, Buenos Aires, 2007

Estas son las cinco buenas traducciones al castellano existentes hoy día. Esto es, traducciones anotadas y que siguen la numeración de la editio princeps de Brandis y Bekker (1831-1870). La mejor es la del mejicano Antonio Gómez Robledo, que además es el mayor conocedor de la filosofía aristotélica de entre todos los traductores al castellano. En italiano recomendamos la de Carlo Natali, en francés la de Jean Tricot y en inglés la de Sir David Ross.

La mejor anotada es la traducción del argentino Eduardo Sinnot pero tiene dos fallas: a) el traductor es profesor de literatura y no de filosofía y b) traduce un término importantísimo como “eudaimonía” por “dicha” en lugar de felicidad.

Otra buena traducción es la de Gredos realizada por Pallí Bonet, pero comente el error de traducir otro término fundamental de la ética como “héxis” por “modo de ser” y no por hábito, como siempre se ha hecho.

La primera traducción española contemporánea, la de María Araujo con prólogo de Julián Marías como la última de José L. Calvo, caen en el error de titular el trabajo de Aristóteles como “Ética a Nicómaco”, desoyendo la advertencia realizada un lustro antes por don Antonio Gómez Robledo en el prólogo de su excelente traducción:  “Etica Eudemia y Etica Nicomaquea. Y escribimos los nombres de las dos últimas así con sus adjetivos, y no “a Eudemo” y “a Nicómaco”, como se decía antes (no en griego ni en latín, sino en romance), y que era un puro disparate, ya que, como advierten Grant y Jaeger, al dilucidar el punto definitivamente, la costumbre de las dedicatorias era aún completamente desconocida en tiempo de Aristóteles, y no hay indicio alguno de que hubiera tratado él de establecerla. Debe, por tanto, restaurarse de una vez por todas la recta interpretación de la más alta antigüedad, que no vio en los susodichos adjetivos sino los nombres de dos editores de diversos escritos morales de Aristóteles, y que fueron su hijo Nicómaco y su discípulo Eudemo de Rodas.”

De las otras obras éticas de Aristóteles recomendamos la traducción de la Ética eudemia, (1994) también de Antonio Gómez Robledo, nuestra traducción del Protréptico publicada en la revista Nao, Buenos Aires 1984, y segunda edición Cultura et Labor, 1993, la traducción del Virtutibus et vitiis, también realizada por nosotros y publicada en la revista Daimon Nº 21, de la Univ. de Murcia, junio-diciembre 2000. Sobre la Magna moralia no tenemos noticias que exista una buena traducción anotada al castellano.

Los mejores comentarios que conocemos para poder descifrar adecuadamente el sentido del los pasajes oscuros de la Nicomaquea son los de L’ Ethique á Nicomaque, por R. A. Gauthier y J. Y. Jolif, 2ª  edición, 4 vols. (Lovaina, 1970).

Existe también una colección de artículos recientes que por seguir de cerca el orden del tratado puede ser usada casi como un comentario: Essays on Aristotle‘s Ethics, A. O. Rorty, ed., (Berkeley, 1980).

Y sigue siendo irremplazable el comentario del escocés John Alexander Stewart: Notes on the Nichomachean ethics of Aristote, Oxford, 1892 y, por supuesto, el Comentario de Santo Tomás de Aquino (hay traducción al castellano de Ana María Mallea, Buenos Aires, Ed.Ciafic, 1983) por aquel dicho de Pico de la Mirándola: Sine Thoma esset mutus Aristoteles.

Finalmente, es muy importante hacer notar que ninguno de los estudiosos de Aristóteles ya sea en inglés, francés, alemán o italiano no ha tenido jamás en cuenta los estudios en castellano. Pero, por el contrario, casi todos, por no decir todos, los estudiosos de lengua española de Aristóteles se desviven citando a diestra y siniestra los trabajos en inglés, francés y alemán. Y confirman esa stultitia cultural ignorando expresamente los trabajos de sus otros colegas en castellano. Así, no citan los trabajos de Héctor Zagal y todo el grupo de buenos investigadores en torno a él y la revista Tópicos de la Universidad Panamericana de México, ni los trabajos de Margarita Mauri y los investigadores alrededor de ella y sus investigaciones sobre filosofía práctica en la facultad de filosofía de la Universidad de Barcelona. No citan los trabajos del chileno Gómez Lobos. Ni que hablar de los investigadores argentinos como un Diego Pró( el único bolita citado por Aubenque) ni los de Nimio de Anquín (su trabajo de las dos concepciones del ente en Aristóteles es superior en enjundia y en profundidad al de Brentano y el de Aubenque juntos). ¡Investigadores, becarios, académicos, sigan ninguneando las investigaciones en castellano sobre Aristóteles y sigan obsecuentes a la producción inglesa, francesa y alemana, que ellos ya se van a encargar de pagarles a ustedes “como la vaca empantanda” ¡

Existe en este aspecto una capitis deminutio, un complejo de inferioridad e imitación, sobre todo por parte de los investigadores españoles, que obstaculiza la llegada a Europa de las labores de los hispanoamericanos.

Pongamos un ejemplo emblemático. Los tres más importantes traductores y sus comentadores españoles de la Ética nicomaquea (Julián Marías-María Araujo; Lledo Iñigo- Pallí Bonet y Calvo Martínez no mencionan, o peor aún ningunean, la mejor traducción al castellano que es la del mejicano Antonio Gómez Robledo de 1954 y reeditada en 1983. Y es la mejor porque no cae en las viarazas y en las arbitrariedades de los otros traductores españoles que cambian los términos clásicos ya técnicos de la filosofía de Aristóteles como felicidad, hábito, prudencia por otros como dicha, modos de ser, sensatez. Tampoco pone los sustantivos con mayúsculas como si escribiera en alemán como hace reiteradamente el traductor Calvo Martínez.

En fin, ya le excelente traducción de Gómez Robledo fue “ninguneada” por Julián Marías en 1959, a propósito de la traducción de María Araujo, afirma en el prólogo que “lamentablemente estaba ya en prensa (esa versión española) cuando le llegó noticias de la traducción mejicana”. Es decir, que en cinco años no se enteró que existía la traducción de Gómez Robledo. ¡ Porqué no le vas a cantar a Gardel, gallego mentiroso!.

(*) alberto.buela@gmail.com

arkegueta, eterno comenzante, mejor que filósofo

www.disenso.org

UTN (universidad tecnológica nacional)


[1] Gómez Robledo, Antonio: Introducción a la Ética eudemia, Unam, México, 1994, p. XIX.

[2] Además en el texto esto se presenta como obvio, lo que agrega estulticia a los eruditos al ñudo, pues Aristóteles afirma explícitamente: “Nada impide que alguien aún cuando posea ambas (la premisa universal y la particular) actúe en contra de su ciencia si utiliza la universal y no la particular, pues las acciones posibles son las particulares”(1147 a 1-3). Y luego pone un ejemplo, que como todo ejemplo es rengo. Esto es el que complica la clara explicación que dio, pues al afirmar “a todo hombre le convienen los alimentos secos”, “yo soy hombre” o “tal alimento es seco”  plantea dos silogismos. Uno que dice: El alimento seco es bueno para todos los hombres, y como yo soy hombre, el alimento seco es bueno para mí. Y otro que dice: El alimento seco es bueno para mí, este pedazo de pan es alimento seco, luego es bueno para mí.

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