Filosofía y política: La conjunción copulativa. Por Ana Zagari

 

 

La filosofía y la política recorren sendas paralelas, y se sostienen mutuamente.

En primer lugar porque ambas se dan en el espacio de aparición de la libertad humana y de su sujeción; además porque la libertad, que es conflicto, porque sólo somos libres en el límite, quiere el ideal de isonomía, por el que lo político –el conflicto de la libertad – se hace política y el pensamiento se hace filosofía y, en tercer lugar, porque en ambas, la filosofía y la política hay una comprensión de que el mal siempre está presente y es recursivo en su modalidad, tanto como lo es la libertad humana, única por otra parte que puede hacer retroceder la violencia del vivir juntos.

Para lo cual hay que jugar la palabra pública, y la circulación de la palabra en la interpretación de los hechos. Salir del secreto de los actos del poder, salir del basileus en la Antigüedad y del totalitarismo en la Modernidad, a la esfera pública, a la confrontación entre las partes, a la necesidad de argumentar para actuar y de actuar consolidando la argumentación: he ahí la matriz de la vinculación de la filosofía y la política.

La filosofía nació en la polis, nació como política. Su condición de posibilidad fue la ruptura con las monarquías absolutas de Oriente y es la ruptura con cualquier modo de cercenamiento de la libertad y de régimen opresivo hoy. Por eso, pensar es vivir en democracia. Considerando que la democracia es un nombre polisémico para hablar del poder. Pensar es posible sólo en la ciudad, en la polis, donde las leyes deben ser escritas y donde los ciudadanos deben ser educados para conocerlas. Esa ciudad fuera de la cual sólo hay dioses o animales.

Pensar es discutir en la plaza pública los derechos y los deberes. Pensar es polemizar.  Polemizar con los poderes que, al modo de los antiguos basileus quieren el secreto, el anonimato y no la plaza, para proteger y acrecentar sus intereses.

La filosofía que siempre ha pensado el presente, el acontecimiento, es política porque dice algo acerca del movimiento de lo real, y la política es ontología porque actúa en lo real. Lo que es, no lo que deber ser, es la materia de la política, a partir de la que adviene el deber-ser, en la forma de una ética y de una jurídica.

Contra la figura del intelectual clásico, el que se creyó conciencia y elocuencia de su época, hoy entendemos que el intelectual, el filósofo, se debate entre lo que es y lo que debe ser, en el conflicto permanente que abre la democracia.

Conflicto propio del orden de la vida, conflicto propio de la comprensión que del mundo nos permite una libertad sujetada a la finitud, la libertad humana, un conflicto que es él mismo ontológico y político.

En este marco, cuando hablamos de democracia entre nosotros no pensamos en las teorías del consenso, propias del liberalismo sino en que la materia del vivir juntos es la del disenso. El otro (Otro), la alteridad que inquieta, que perturba, que me limita y me hace sentir el límite de mi no-todo, es conflictiva y es, a la vez constitutiva de lo político. La confrontación de las partes, la discusión, el desacuerdo inicial pueden arribar al consenso, siempre lábil, precario, titubeante.

La construcción liberal y neoliberal ha dado una figura, la del individuo y de su clase, la burguesía, que presentó como un todo e identificó con la figura del Hombre. Pero si la razón llamada liberal se despliega según su lógica interna hasta sus última consecuencias, esa lógica, la del interés individual y la del progreso indefinido identifica, más temprano que tarde, a ese progreso con un interés de clase (hegemónico) y abusa tanto de los recursos naturales como de los sociales y del de los otros seres humanos para lograr su beneficio.[1]

La lógica de ese liberalismo es la del individualismo exacerbado, ícono de la posmodernidad nihilista en lo cultural y de la voracidad financiera de los grupos hegemónicos en los diseños económico-políticos, capaces de indicar si un país, una provincia, una familia, un ser humano es viable o inviable.

El neo-liberalismo es conservadurismo. Su opuesto o su contraparte no es el multiculturalismo, ya que las sociedades así llamadas bien pueden ser conjuntos yuxtapuestos de etnias sin contacto ni mezclas culturales. El pathos de ese multiculturalismo se llama tolerancia, es decir, un sentimiento negativo hacia el otro-diferente, que trata de mantener distancia para que la paz sea mínimamente posible.

Una pregunta para hacernos desde la filosofía es la pregunta por un Estado que dé cuenta del evento y del acontecimiento de lo social y de lo cultural, que entre nosotros adquiere caracteres de participación popular, de resistencia, cuando el Estado queda hegemonizado por la parte de las corporaciones, o de aparición en el espacio público cuando esa hegemonía cede por la voluntad política de hacer lugar para los que no lo tienen en el modelo liberal.

Para ello habría que apelar a una razón diversa de la razón liberal: la razón de la parte invisibilizada por el gran poder corporativo y mediático, la razón de aquellos que no tienen parte en el banquete ni material ni simbólico, pero que resisten.

Y es en esa resistencia imaginada de mil modos diversos y actuada de mil formas excéntricas, múltiples, nuevas, eventuales en la que la filosofía hoy tiene la obligación de encontrar la razón y la pasión que vivifican la democracia y que hoy llamamos razón popular, populismo.

 

La conjunción político-filosófica como realidad efectiva en el primer peronismo

La marca más significativa de esta conjunción para Argentina se realizó en 1949, con el acontecimiento: Primer Congreso Internacional de Filosofía se realizó en Mendoza, Argentina, el presidente   Juan Domingo Perón, escribe para ese evento del que participaron los más prestigiosos filósofos del mundo,[2] un texto llamado La  comunidad organizada.

La Constitución Nacional del 49, recoge el pensamiento filosófico de la Comunidad y legisla sobre la ampliación de derechos para el pueblo y su ciudadanía, hasta ese momento ausentes del aparato jurídico de la Nación.

Perón fue un militar ilustrado, algo que para América Latina es casi una contradicción en los términos si nos atenemos en especial, a la historia posterior a 1955, en la que se desencadenan una serie de golpes de estado cada vez más sangrientos, contra gobiernos democráticos.

El título de la ponencia indica la preocupación de la época por la relación entre el pueblo y el Estado, que no se agotaba con el republicanismo. La preocupación de Perón por la filosofía tuvo la misma deriva y la misma marca que la relación misma entre filosofía y política. Él mismo entiende que la relación entre el político y el filósofo debe ser intensa, ya Aristóteles fue el maestro de Alejandro, hay en ese vínculo una tensión digna de ser atendida.

Su interés por la filosofía no es de circunstancia: este texto La Comunidad Organizada expresa una diferencia de gran rango, ya que en Argentina es el peronismo el movimiento que aún hoy tiene la fuerza de organizar y desorganizar, de proponer y de resistir, de ser gobierno tanto como de quedar en la calle.

Perón entendió muy bien la vinculación inescindible entre la filosofía y la política porque ambas se dan en el espacio público, la polis, entre hombres libres, para tratar y reflexionar sobre la res publica: hacer la guerra y la paz, definir estrategias para la crematística tanto como para la reflexión más abstracta.

Conceptualizar y poner en obra las cosas públicas, que condicionan y afectan la ciudadanía es la praxis que sabía y quería Perón para su proyecto que necesariamente -y no solo por la relación de saber y poder establecida por Aristóteles- es una marca que ha hecho serie en la historia de Occidente. La ciudadanía es el otro concepto que vincula la reflexión y la práctica en la plaza pública.

Adelanta además un sintagma -tercera posición- al criticar al individualismo egoísta y, hoy podemos decir, meritocrático tanto como al colectivismo que disuelve la libertad individual al poder de un Estado autoritario. el justicialismo como doctrina de la tercera posición quiere mostrar el camino de la realización individual en una comunidad que armoniosamente lo sostiene y lo acompaña.

Entonces, ni el individuo monádico que es inmune a sus circunstancias y que degrada el concepto de semejante, ni un estado totalitario que deniega la libertad individual: en el justicialismo la existencia humana es el valor fundamental de toda su política, protegido por derechos y obligaciones comunes. Para ello el Estado tiene que ser un estado social, ni liberal ni autoritario.

La comunidad es el locus in-esencial de la vida humana. No es de una vez y para siempre, pero es posible encontrar en los valores de toda cultura rasgos que atraviesan a las generaciones y que posibilitan relanzar la comunidad toda vez que entre en peligro. Es deseable desandar la prioridad de la economía sobre la política propia del capitalismo para recuperar la primacía de la comunidad de la polis defina los rumbos y las estrategias.

 

La comunidad organizada y la Constitución del 49

Ya en 1949 y a propósito del Primer Congreso Nacional de Filosofía organizado por el Gobierno de la Nación, Juan domingo Perón muestra la diferencia entre sociedad civil y comunidad. Sus primeras palabras tuvieron que ver con no atacar a otros sistemas políticos sino a señalar las propias opiniones, menciona la Tercera posición, que toma distancia tanto del contractualismo liberal como del totalitarismo comunista.

Es esa Tercera posición que le permite incluir a las masas en un proyecto político a la vez que no lo harán renegar de la burguesía que en gran medida lo acompañó en sus gobiernos. Una burguesía que, con el proyecto y el gobierno de Perón vio incrementar su número, dado que la clase media es un efecto de las políticas de movilidad  social ascendente del peronismo.

Esta comunidad que tiende al Bien Común fue plasmada por Perón desde su presidencia de un Estado popular. Estado que seguía dependiendo de una constitución del pasado que no reflejaba la revolución peronista en marcha. Perón, recordando a Hegel, sabe que el espíritu del pueblo se realza en el Estado, y que el Estado debe regirse por la ley fundamental: la Constitución.

Si bien el Congreso es anterior a la presentación de la Constitución, su proximidad nos permite pensar en una unidad de concepción. La propuesta de la Tercera posición que menciona Perón en su discurso de cierre del Congreso, se refleja ampliamente en todos los capítulos de la Constitución al igual que la categoría de justicia.

 

La Tercera posición

En la equidistancia del liberalismo capitalista y del comunismo soviético que cristalizaron en sus realidades efectivas sólo un aspecto del vivir juntos, el primero al individuo y el segundo al Estado, la Tercera posición tiende al Bien común.

En los hechos requiere del Estado de bienestar que equilibra en la tendencia al justo medio, a las dos clases sociales antagónicas, la oligarquía acumuladora que es la fuente de las injusticias en la distribución de los bienes y el pueblo que padece las desventuras de las necesidades insatisfechas tanto en su alimentación como en la salud y la educación.

Un Estado que persista, es decir que sea capaz de hegemonizar la fuerza para mantener la paz y la prosperidad, es un Estado que debe mirar al pueblo y hacer visible sus deseos para convertirlos en leyes.

Desde el Renacimiento esa es la propuesta de Maquiavelo que, bien leída no es ni moral ni inmoral, es estrictamente política: ¿por qué el Estado o el Príncipe tiene que responder más bien a los deseos del pueblo que a los de la oligarquía?

Otro aporte teórico que aún hoy nos permite pensar los conflictos es el que señala que la división de la sociedad es inherente a la misma. Esta es la cosa política: la división siempre presente en el espacio del vivir juntos. La gran división se da entre quienes dominan y quienes son dominados. Los dominantes o los grandes, en su lengua, quieren tener cada vez más, por eso su humor, que hoy podemos pensar como voluntad o deseo, es el de apropiarse de bienes y acumular cada vez más honores, fortuna, propiedades. Así es hoy la oligarquía nacional y global. (Cfr. Zagari, 2016).

Hoy asistimos a declaraciones de las máximas autoridades de la patria neoliberal-neoconservadora que manifiestan sin escrúpulo alguno que los pobres no deben creer que pueden vivir mejor, que deben acostumbrarse a ser pobres. Contracara del peronismo que tanto en La Comunidad como en la Constitución del 49 abogó, en palabras de Perón por la armonía social y por la justicia social.

La justicia, pensada como armonía en la plena realización del individuo en su comunidad, es justicia social. La justicia social que propone La comunidad organizada refiere a la ética de la solidaridad: la corrección del egoísmo es lo que da sentido a una ética capaz de establecer los fundamentos del cuidado individual tanto como del cuidado de la comunidad en su conjunto. También tercera posición respecto de las éticas individualistas y comunistas.  Pone el acento en el entre, en la relación entre los hombres. Ética basada en el principio peronista de que ningún individuo se realiza en una comunidad que no se realiza. Vínculo inescindible entre la política y la ética.

 

La antipolítica como expresión solapada de los poderosos

Pensar la relación político-impolítico como coextensa de la comunidad, permite batallar contra los pensamientos únicos y totalitarios, tanto como contra la despolitización indiferentista que desertifica.

La antipolítica, versión cínica de quienes se apropian del Estado para hacer negocios y se presentan como la nueva política, es la ola extrema-derecha de una globalización que no quiere ceder bienes ni compartir las riquezas. Poseen dos anti virtudes que provienen del egoísmo que anida en sus corazones: creen ser merecedores únicos de las riquezas, de allí su pasión acumuladora; no les importa el hambre ni la miseria de las mayorías, de allí su indiferentismo ante la desgracia de los pueblos a los que someten.

La globalización neoconservadora actual tiene sus antecedentes en el debilitamiento de la Modernidad. Su construcción política más acabada que fue la del estado-nación, con todo lo que ello implica en relación con la territorialidad y la soberanía también se debilita. Pero no hay que engañarse: los poderes de la globalización neoconservadora, que siguen siendo los imperios, no han renunciado a robar territorios ni recursos naturales

El capitalismo es cada vez más transnacional y financiero, el tiempo reduce el futuro al presente inmediato y el espacio deja de ser físico para concebirse como global-virtual. La clase obrera pierde trabajadores, por tecnología o por exclusión, según donde analicemos, pero también la burguesía industrial cede su paso al capitalismo bursátil. La concentración del poder pasa del Estado, el orden de la política, al mercado financiero, orden de la economía.

En América Latina, la Modernidad es constitutiva por imperio de la conquista, que deja un patrimonio, como el de la lengua y la religión, a costa del sacrificio de otras lenguas, religiones y costumbres. Es decir que está dislocada.

Hoy, podríamos afirmar que comprender América, aún en sus grandes urbes, es comprender una modernidad mestizada, cuyas expresiones más fuertes podrían ubicarse en el llamado barroco americano, en la música popular, en el modo de la religiosidad y las creencias y en el populismo.

La Comunidad puede adquirir los rasgos de un populismo en sentido afirmativo, como lo leemos en Ernesto Laclau atravesado por los movimientos populares que demandan por la visibilidad del pobre, del negro, del hambreado, del desaparecido, del que muere tantas veces porque su finitud no es tenida por sagrada.

El peronismo, que en el pensamiento de su líder se convirtió en un movimiento muchas veces contradictorio, siempre popular y democrático, es parte de ese populismo que privilegia el nombre comunidad al de sociedad civil. Y se hermana con otros movimientos que fueron llamados despectivamente populistas como el de Vargas en Brasil o en este presente el de Evo Morales.

 

 

Esta es la diferencia entre el populismo y el logocentrismo propio de la razón liberal–concentracionaria, trabajada por filósofos de la política, como es el caso del argentino Ernesto Laclau- o de Jacques Rancière, teórico de la democracia, entre otros.

La novedad y la diferencia es que la categoría  populismo es pensada como una forma de la razón, cuando clásicamente se la definió como irracional. Esta otra lectura del populismo refleja, por un lado, el cambio lento y muchas veces contradictorio que se ha producido en el llamado mundo occidental, a partir de noviembre de 1989, con la caída del Muro de Berlín.

Luego del primer momento, en el cual parecía haber triunfado la tesis de Fukuyama, del denominado “fin de la Historia”, que no fue otra cosa que la justificación del neoliberalismo y de la nueva posición de fuerza en la que quedó Estados Unidos como “única potencia”, con la consecuente ola de gobiernos alineados con esa visión en América Latina, empieza una lenta y dolorosa torción que da cuenta del fracaso de dicha postura.

La caída del Muro dejó efectos tan disímiles como la creencia en el triunfo del liberalismo estadounidense (blanco, protestante y rico) o la teoría del fin de la Modernidad, es decir, del fin de sus grandes construcciones: el Estado, el Arte, la Religión.

Un gran error –a mi entender- es que se había leído el fracaso del socialismo real de la ex URSS como el triunfo del liberalismo. Y una cosa no implica necesariamente la otra, sobre todo en el curso de la historia. Además, en ese análisis y en el modo de ejercer el poder como si fuera no sólo hegemónico, sino único, sin tener en cuenta otros poderes como el de la Unión Europea, podrían leerse como el talón de Aquiles de la USA.

Sin embargo, hasta bien terminado el siglo XX, la tesis de que existe otra forma de la razón, además de la liberal-hegemónica, no se había tematizado como tal. La sociología –que trabaja con estadísticas en su versión cuantitativa, o describe imaginariamente los hechos, en su versión cualitativa, sin sacar necesariamente conclusiones pertinentes- había escrito, casi siempre en contra, la historia de un siglo XX signada por una serie de movimientos populares en diversos pueblos, cuyos políticos y gobiernos actuaron y dejaron obra, pensamiento y doctrina sobre el punto de vista populista.

Esta categoría –digamos sociológica- fue interpretada como una desviación o perversión de la democracia, ocultando que la verdadera perversión de la democracia es el totalitarismo. Los que escribían en esos términos, y muchos siguen haciéndolo, plantean un republicanismo de estirpe francés, muy alejado de las experiencias y de las luchas populares de América Latina.

Cabe señalar que el siglo XX fue muy rico en experiencias políticas populares, muchas de ellas exitosas, en tanto alcanzaron el poder, como las de Nasser, Perón, Vargas.

Son los antecedentes de lo que se categorizó como populismo, pero que se teorizó como autoritarismo, demagogia y con grandes cuotas de ignorancia o de mala intención, como fascismo o filonazismo. Tal vez el propio título, comunidad organizada, dé cuenta de un voluntarismo propio del ejercicio de la política. Y resuene como metáfora organicista. Aunque es bueno leer el revés de esa trama y saber que de lo que se trataba era de la apelación a una identificación comunitaria, en medio de nada de comunidad. Ese texto fue leído por los intelectuales antiperonistas en clave fascista; sin comparar a filósofos con políticos, ni a los europeos con los latinoamericanos, hay rasgos de semejanza en estas historias de acusaciones.  El ejemplo más contundente desde el mundo académico es el que el sociólogo Gino Germani dió a conocer, el peronismo como fascismo y el populismo como degradación del ejercicio de la política.

 

En este sentido la razón liberal atraviesa por definición a dos de sus polos que, en ocasiones, son antagónicos, pero que se identifican en la calificación respecto del populismo: la corriente del liberalismo capitalista y la del liberalismo socialista. Son dos vertientes cuya base teórica es la misma y que puede sintetizarse en la apuesta por el progreso lineal de la historia. Para la primera de esas corrientes, el progreso será hegemonizado por la burguesía, en la otra por la clase obrera.

Las experiencias de movimientos y gobiernos populares son y fueron llamados populismos como una forma de nombrarlos, degradándolos. Un populismo que atraviesa –hoy- y se instala en un Estado de derecho, es decir democrático, y que avanza y retrocede en propuestas innovadoras, siempre dentro del marco jurídico constitucional. Un populismo que –como significante vacío- puede pensarse como peronismo o como bolivarismo.

Por eso es bueno fortalecer su sentido de escucha de las demandas populares, seguir trabajando con él, sabiendo que existen otros modos de entender la filosofía de lo popular. En la preferencia hay también una decisión: dar la discusión desde otra perspectiva a la ya mencionada como despectiva.

Un Estado que hace visible aquello que lo constituye, y que siempre permaneció oculto: representar la parte como si fuera el todo. El problema de este modo del ejercicio del poder es la torsión respecto de esta sinécdoque: la parte no está ya identificada con las corporaciones tradicionales que utilizando al Estado resguardaban sus intereses en sociedades anónimas: la parte empieza a ser la de los que no tenían parte.

Un populismo de inclusión que entiende el conflicto como la trama misma de la democracia y que por lo mismo confronta con las categorías tradicionales de una filosofía política liberal: en vez de sujeto, subjetividades, en vez de centro, fronteras permeables, en vez de pureza, contaminación, en vez de dualismo filosófico y ético, la terceridad que hace filiación e historia; en vez de tiempo lineal, comprensión del evento y sospecha hacia cualquier tipo de naturalismo, porque ya sabemos que los naturalismos cierran, definen, dicen LA verdad, y excluyen la novedad, tanto como las diferencias.

Somos parte y desde una parte hablamos, relatamos, figuramos el mundo. Para lo cual es bueno pensar de qué parte formamos parte. Porque la política, el manejo del Estado siempre hace sinécdoque: la parte por el todo.

 

La filosofía hoy

Pensar en la filosofía en Argentina y en general, en América Latina es una tarea necesaria. La tradición filosófica de la Academia ha formado grandes especialistas: tenemos excelentes especialistas en Platón-Aristóteles-San Anselmo,_Ockcam, Tomás, en Vico, Maquiavelo, Hobbes Descartes, Kant y Hegel, en Heidegger, Foucault, Arendt, Simone Weil y cuanto filósofo/a hayan producido los diversos lugares emblemáticos de la filosofía occidental. Somos además afectos a la recepción de las filosofías y conmemoramos aniversarios de obras de famosos autores, por ejemplo, 200 años de la Filosofía del Espíritu, los 50 de Verdad y Método, etc. Y además hacemos congresos para ello.

Todo lo cual nos ha dado un bagaje de conocimientos filosóficos y de herramientas conceptuales que celebramos y que son parte de nuestra vida como estudiosos.

Ahora bien: la filosofía con especialistas y celebrando la recepción de tal o cual obra se convierte en lujo de los cenáculos.

Quienes por otro lado se dedicaron a pensar desde nuestra particular manera de ser y de estar, pienso en los filósofos de la liberación, o en Kusch, Guerrero, Astrada, por ejemplo, pasan a ser parte de una especialidad de la filosofía o un compartimento que se enseña poco y a veces nada.

La propuesta es corrernos de la voz pasiva de la recepción a la voz activa de la comprensión y el discurso sobre nosotros. Discurso que siempre conlleva y supone un Otro (s) pero que tendría que afirmar nuestro somos, nuestra perspectiva de lo que somos.

Eso nos haría valorar la clínica más que la especialización: una filosofía atenta al evento, al acontecimiento, al resto, al no-todo, más que una filosofía que retorna a la universalidad. Esa filosofía del presente, religada con lo político, con el espacio público donde se dirimen los conflictos del vivir juntos.

Una filosofía que comprenda desde el disenso, ya que lo real siempre es disruptivo para, eventualmente, poder llegar al consenso. Una filosofía así, que reconozca la conflictividad inmanente de la vida y de la vida humana, que es también inmanente creatividad, una filosofía que lea las demandas del soberano (pueblo) y diga y argumente para que la política asuma la parte de lo popular, no la parte de las corporaciones. Y porque, siendo el arte de lo (im) posible, es capaz de figurar y de poner en lo real lo que antes no era.

Otra figura retórica –catacresis- que habla de la creación gracias a la decisión. Y conceptualizar y hacer de los conceptos –como el de democracia, por ejemplo- discursos que vacíen de sentido, para darles otro u otros sentidos, en el devenir del conflicto y en la sabiduría de que no hay verdad absoluta, sino perspectivas, particiones, demandas de grupos, que siempre tienen que ver con lo postergado de la sociedad, ya que los de los privilegios no demandan, exigen.

En América Latina la tarea de la filosofía es la tarea de visibilizar y darle palabras a esas demandas. Nunca con la filosofía como ciencia de los principios, ni como saber racional ni como reproducción incesante de representaciones del mundo. Salir de una identidad cerrada o que se cierra sobre una única idea de humanidad para dirigirse a algo que es otro que ella misma.

 

 

 

Salir del desorden: imperativo ético de la comunidad

 

 

Los valores normales han de compensar las euforias de las luchas y las conquistas y oponer un muro infranqueable al desorden. El bien y el mal obran sobre el hombre como sobre la sociedad. De lo individual a lo colectivo sus momentos oscilan entre arrebatos místicos y paroxismos pavorosos. (Perón)

 

¿A qué le llama Perón valores normales? A aquellos que nos posibiliten salir del desorden social. Salir de los paroxismos para dejar paso al amor social, fundado necesariamente en la igualdad.

 

 

 

El hombre, en la desgracia, tiende a la introversión como tiende a la extroversión en la prepotencia. La duda y la soberbia son los extremos máximos de esa oscilación, producida en ausencia de medidas suficientes. (Perón)

 

El pathos de la desgracia hace que se tienda al aislamiento, al rencor, a la melancolía. Mientras que la soberbia no solo es un pecado capital, es el otro extremo de la desgracia, que hace creer a los sujetos que son superiores y que no le deben nada ni a sus semejantes ni a su comunidad.

Por ello sigue explicando el General Perón en su discurso, para que se pueda salir de estos extremos que conducen necesariamente al desorden y a la injusticia, es la política la que debe actuar para ampliar derechos y justicia social y así, elevar a un estado de plenitud a la existencia de cada persona.

Apela también Perón a que la acción política tiene que ser acompañada por una ética de la solidaridad. La virtud capaz de contener el desorden que es producto de las injusticias. Y nos enseña que el sentido último de la ética consiste en la corrección del egoísmo. Con esta frase sencilla de enunciar se impone en el peronismo el arduo trabajo de tomar distancia de un Estado-Leviatán para construir un Estado de bienestar, aquel que interviene para morigerar las injusticias entre los que más tienen y son sujetos de la soberbia y el pueblo que muchas veces adolece de lo más elemental y puede ser sujeto de la creencia en que su desgracia es natural.

 

Habrá pueblos con sentido ético y pueblos desprovistos de él; políticas civilizadas y salvajes; proyección de progreso ordenado o delirantes irrupciones de masas. La diferencia que media entre extraer provechosos resultados de una victoria social o anegarla en el desorden, corresponde a las dosis de ética poseídas. (Perón)

 

Y si el hombre, la humanidad tiende a ser gregaria, a vivir no en soledad sino en sociedad, esto desde la Biblia en adelante, la existencia se ennoblece en el estar-juntos si y solo si prima el sentimiento de amor y solidaridad. Vivir juntos en sociedades injustas trae desgracia y dolor. Política y ética entonces son acciones ligadas al bien común y a una co-existencia justa y pacífica.

Si puede ser que haya pueblos con sentido ético, muchas veces no se refleja la eticidad en las instituciones, por lo que el gran trabajo del peronismo, con su líder a la cabeza fue el de transformar un Estado que respondía a la Constitución  liberal de 1853, en un Estado de bienestar Junto con Evita que luchó y logró el voto femenino entre otras conquistas, se inclinó el fiel de la balanza  hacia la recuperación de la dignidad del pueblo, legislando para ampliar derechos: los del trabajador, de la familia, de los y las niñas como únicos privilegiados, de la ancianidad.

Justicia social y libertad, el otro puntal de una vida digna se reflejaba en los grandes contingentes de familias que podían irse de vacaciones porque cobraban un sueldo extra -el aguinaldo- a fin de año. Libertad de los hijos de los trabajadores para elegir y acceder a una carrera universitaria, libertad para gozar de salud porque en las escuelas primarias se vacunaba contra todas las enfermedades letales en los niños. Justicia social y libertad fueron la cara y la contracara del proyecto justicialista.

Necesidad y libertad son los dos principios constitutivos del ser humano, cuerpo y espíritu, carne y palabra, deseo de infinitud en los cuerpos sometidos a la degradación natural. Es por ese entendimiento que la Comunidad organizada requiere de una ley suprema capaz de reflejar los derechos que reclama todo cuerpo para ser libre, ex-sistente.

Toda política que fomente la división de clases, el privilegio de las oligarquías hacen marca de injusticia en los cuerpos y en los espíritus de los más desposeídos. Fomentar el privilegio de una clase es fomentar el odio, hacer grietas sociales con los gestos de los gobernantes y con sus palabras, quitar derechos ya consagrados, retrasar e bienestar de las masas es, tarde o temprano, infligir también un daño a los hijos de los que más tienen porque el malestar en la comunidad no se detiene en una sola clase.

Dijo Perón en La Comunidad que el sentido último de la ética consiste en la corrección del egoísmo (Perón)

 

También es el sentido último de la política. Corregir el egoísmo es responsabilidad del Estado. Esto ya lo observó Hobbes y creó un Leviatán que sacrificó la libertad individual. En cambio tanto en la Constitución del 49 como en toda la obra de los dos primeros gobiernos de Perón, el Estado intervino para que la felicidad del pueblo fuera carnadura. En la comprensión ética de que no es posible la realización individual en una sociedad injusta se corre la doctrina peronista de la meritocracia liberal y del colectivismo sacrificial.

Es la felicidad -enseña Perón en la tradición que arranca en Aristóteles- tanto del pueblo como de sus integrantes. Una felicidad que reconoce en el acceso a los bienes materiales el primer grado del bienestar común. Con hambre y si techo podemos pensar y hacer arte, pero el sufrimiento es enorme y puede ser letal. Nada garantiza que quien esté bien alimentado sea un grande de espíritu, pero es obligación del estado intervenir para que la justicia retributiva libere a las familias de la indignidad de la miseria.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Por ello reconocemos en La Comunidad organizada una filosofía del presente religada con lo político, con el espacio público donde se dirimen los conflictos del vivir juntos.

Una filosofía que comprende desde el disenso, ya que lo real siempre es disruptivo para, eventualmente, poder llegar al consenso.

Una filosofía así, que reconozca la conflictividad inmanente de la vida y de la vida humana, que es también inmanente creatividad, una filosofía que lea las demandas del soberano (pueblo) y diga y argumente para que la política asuma la parte de lo popular, no la parte de las corporaciones. Y porque, siendo el arte de lo (im) posible, es capaz de figurar y de poner en lo real lo que antes no era. Otra figura retórica –catacresis- que habla de la creación gracias a la decisión. Y conceptualizar y hacer de los conceptos –como el de democracia, por ejemplo- discursos que vacíen de sentido, para darles otro u otros sentidos, en el devenir del conflicto, y en la sabiduría de que no hay verdad absoluta, sino perspectivas, particiones, demandas de grupos, que siempre tienen que ver con lo postergado de la sociedad, ya que los de los privilegios no demandan, exigen.

Con la aportación del Congreso de Filosofía del 49 y de la Constitucón peronista del mismo año, en América Latina la tarea de la filosofía es la tarea de visibilizar y darle palabras a esas demandas.

Demandas que no pueden ser atendidas solamente desde el contractualismo individualista.  Las prescripciones de las políticas de la comunidad, en relación a los derechos y a las obligaciones tienen que hacer efecto en el cuerpo social.

 

La comunidad y su diferencias con las filosofías del comunitarismo

 

Las filosofías de la comunidad, en la serie que inicia Perón y se sigue con Kusch y Laclau por mencionar a algunos argentinos, se emparenta con lo que proponen Nancy, Esposito, Blanchot.

Las filosofías de la comunidad subrayan que la existencia es un don, como la vida misma. Ese don requiere de la obligación del cuidarlo hacia las nuevas generaciones, sin pedir nada a cambio. La categoría que plantea la conjunción de la filosofía y la política, desde Aristóteles a Perón es indicativa de que la prioridad es la prudencia que posibilita que el Estado sea el dispositivo de la justicia social. Y subraya la obligación de quienes más tienen para con los vulnerables. En ese sentido la ética que acompaña este diseño del Estado social no es la del individuo egoísta, sino la ética de la democracia social.

En cambio, en el contrato siempre aparece el interés de las partes que contratan: en el caso del Leviatán por ejemplo, se resigna la libertad a favor de la seguridad. Son gestos del egoísmo, una de las pasiones tristes que diseñan un modo de convivencia ligada a la desconfianza.

El comunitarismo es el reverso del individualismo, pero manteniendo sus propios principios: oclusión al diferente por sumatoria de individualidades que pertenecen al mismo conjunto. La filosofía comunitarista es liberal. Requiere de la política solo cuando los intereses del poder concentracionario necesita del Estado para sí. En términos generales, el liberalismo neoconservador que hoy impera, desdeña la política entendida como participación del pueblo en la plaza para definir la cosa pública.

A la vez le resultan peligrosos los movimientos de masa. También le resulta peligroso el pensamiento crítico. Reemplazan al filósofo por el tecnócrata y por los CEOs que llegan al Estado para cumplir con los intereses de los grandes monopolios, no para hacer justicia social.

 

 

 

 

 

 

La filosofía de la Comunidad se traslada a la Constitución de 1949

Toda Constitución responde a la política del Estado y de los poderes constituyentes que la conciben. Es decir que la ley fundamental no es solo un instrumento jurídico sino, y fundamentalmente, político. Así como fue Juan Bautista Alberdi el mentor de la Constitución del 53, un filósofo y pensador liberal, que hubiera querido que la inmigración fuera anglosajona, así hay que leer el sentido oculto del preámbulo que abre los brazos a todos pero en la ideología liberal preferentemente a la inmigración anglosajona, que no llegó. Las diversas y sucesivas reformas responden al mismo principio.

Al revisar las nuestras podemos afirmar que la de 1949 es aún hoy la más avanzada en la inclusión de derechos y en la opción filosófica que subyace: la filosofía del humanismo y los principios de la Carta de los derechos humanos. Es coherente con la conducción política del Estado peronista.

Incorporar a las grandes masas a la ciudadanía, junto con la decisión de legislar por el voto femenino fueron la plasmación de demandas conquistadas porque un gobierno nacional y popular las escuchó. Y fue más allá.

Es coherente también que la llamada revolución libertadora, que mató y fusiló a peronistas y gente del pueblo, dejara sin efecto la Constitución del 49.

Coincidimos con Hegel respecto de que todo Estado debe tener una Constitución escrita. Nuestro Estado la tiene; modificada por última vez en 1994, criticada y reconocida, no es en el presente representativa de la comunidad argentina.

No nos cansaremos de afirmar que la del 49 es la Constitución más avanzada y progresista. Por lo tanto, una nueva constitución requiere que se relea atentamente a aquella. Si esto es así, estaríamos ante un nuevo escenario del ejercicio del poder político en nuestra patria, ya que con el que hoy nos domina es imposible gestar una carta magna que fije los nuevos derechos, los llamados de cuarta generación, si no se respetan ni siquiera los que están consagrados en la constitución vigente. Hoy, ni siquiera los derechos consagrados se respetan.

Los derechos del trabajador, de la familia, de la ancianidad, el derecho al acceso a la educación y a la cultura consagrados en el capítulo 3 fueron determinantes para que la igualdad y la justicia social hayan alcanzado letra constitucional .

Esta reforma se incluye en la corriente jurídica denominada  constitucionalismo social. Los derechos de segunda generación y entre sus principales normas incorporó los llamados  de segunda generación (laborales y sociales), la igualdad jurídica de varón y mujer, los derechos de la niñez y la ancianidad, la autonomía universitaria, la función social de la propiedad, la elección directa del presidente y el vicepresidente y la posibilidad de su reelección.

 

Un tratamiento aparte merece el artículo 40 que, por las dudas y presiones dentro del mismo equipo que trabajaba en la redacción de la Constitución.

 

El artículo 40 garantizaba un decisivo control de la economía por parte del Estado, en el área de la energía, los servicios públicos y el comercio exterior, así como en los sectores en los que actuaran monopolios u oligopolios privados. Establecía también un mecanismo para calcular el precio de expropiación de las empresas que administraban servicios públicos, computando a cuenta del mismo «los excedentes sobre una ganancia razonable».

Explicando la razón de ser de su teoría constitucionalista sobre bienes de producción y recursos naturales, Sampay explicaba en una conferencia pronunciada a comienzos de los años 70 que:

Frente a la realidad de las empresas multinacionales y el imperialismo que éstas ejercen sirviéndose del poderío de los Estados altamente desarrollados, el principio de la soberanía promueve y condiciona el progreso esencial del derecho internacional contemporáneo. Lejos pues de ser arcaico, el principio de la soberanía tiene una fuerza decisiva para mantener la paz e impulsar el progreso de los pueblos.

Varios historiadores sostienen que empresas extranjeras realizaron presiones para que el proyectado artículo no fuera incluido en la Constitución, obteniendo incluso que el propio Perón intentara evitar que la Convención Constituyente aprobara el artículo 40, pero que Sampay lo impidió. En algunos casos también se atribuye a ese conflicto, al menos parcialmente, la persecución que el gobierno peronista inició tres años después contra Sampay y que lo llevó al exilio.

Cuando la dictadura militar que derrocó al gobierno constitucional en 1955 «proclamó» la abolición de la Constitución de 1949, Raúl Scalabrini Ortiz en un artículo titulado «El artículo 40 es el bastión de la República», sostuvo que la razón única de la abolición de la llamada Constitución peronista era derogar el artículo 40.

Relata Sampay en su libro Constitución y pueblo que «los partidos políticos de raigambre popular» intentaron reinstalar el artículo 40 durante la Convención Constituyente de 1957 convocada por la dictadura, pero que cuando «la iniciativa logró el apoyo de la mayoría de la comisión redactora… la Convención se disolvió en un santiamén».

Resulta evidente que la filosofía del peronismo es antagónica  de toda filosofía que privilegie al individuo y a la meritocracia.

Esto se ve reflejado claramente en los modelos de constitución de ambos modelos. EN el peronismo, un Estado fuerte a favor de los más vulnerables, legislando por sus derechos y su libertad. En la Constitución de 1853 que la revolución fusiladora vuelve a poner en vigencia se nota la influencia de Juan Bautista Alberdi, filósofo y escritor que en sus Bases propiciaba el progreso y la prosperidad de la futura Nación… Aunque no hay que olvidar que en su texto fundamental también establecía una valoración positiva al comparar al obrero inglés con nuestros gauchos: el primero con gran capacidad de aprendizaje y los nuestros, indisciplinados y sin vocación por aprender. En un autor como Alberdi, al que le reconocemos ser el primer filósofo argentino no hay que olvidar sus vicisitudes intelectuales, sus vaivenes ideológicos, su autoexilio y su repulsa a los caudillos.

Un hilo conductor recorre el pathos de el rechazo a todo lo que significa pueblo y gobiernos populares, que viene desde el inicio de nuestra historia.

 

Bibliografía

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Williams, Roy, Fenomenología del peronismo. Comunidad, individuo y nación, Buenos Aires, Editorial Biblos, 2015

 

 

 

 

Ana Zagari

 

 

[1] La palabra recurso empleada para lo humano es característica de este tipo de neoliberalismo. Lo humano no es recurso, por ser irrepetible en su singularidad.

[2] Tales como Blanchot,  Heidegger, Jaspers, Löewith; Ricoeur, entre otros