Diferencias entre sociedad civil y comunidad Autora: Ana Zagari

Diferencias entre sociedad civil y comunidad

 

Autora: Ana Zagari

Lic. y Dra. en filosofía

Docente-investigadora

Libros y artículos sobre filosofía política

 

 

Queremos establecer que tanto el nombre comunidad como el sintagma sociedad civil responden a dos tradiciones de la civilización llamada occidental: la latina y la anglosajona.

 

 

¿Qué significa sociedad?

 

Toda sociedad se organiza mediante un contrato. Real o imaginario todo contrato responde a intereses de partes. Por ello en todo contrato se leen derechos y obligaciones que no son los mismos para las partes contratantes. En el caso del contrato social, el interés del mismo se identifica con la necesidad de salir del estado de naturaleza para ingresar en la ley. Salir del estado de guerra permanente y del hombre como lobo para el hombre, a un Estado que garantice a paz. El problema es que la figura que domina el contrato de la sociedad ciivil es la del soberano, pero él no es uno más, no es parte del contrato, queda por encima de los individuos y dicta la ley.

 

¿Qué significa comunidad?

 

En una lectura vulgar y escondedora se define el sustantivo comunidad como el apócope de común unidad. Lectura vulgar porque es lo que aparece a la vista y suena en la escucha como lo más fácil y aceptable. Escondedora porque si comunidad significara común unidad estaría velando los significados y sentidos de una palabra grave, grávida de ellos que, siendo latina nos obliga a entender su etimología.

 

Recuperando términos latinos, algo que a quienes hablamos en lenguas llamadas romances nos remite a un tronco lingüístico común, el filósofo Roberto Esposito desagrega y estudia las estimologías de dos palabras con las que se forma el nombre communitas. Cum: con, en relación a, respecto de. Así debe traducirse este término según las indicaciones del autor, no como una partícula aditiva, unitiva, sino relacional. El cum no es: no es una sustancia, no es una cosa. Es nada de sustancia, es un modo de dar sentido, ser-con, estar-con. El cum  es nada, pero da sentido, da lugar, hace pasar. El otro término, munus, es etimológicamente entendido como don que obliga, el don que se debe dar, sin esperar retribución. Communitas no es sinónimo de res-publica. Deriva etimológicamente de communis que significa carga, cargo, encargo. Lo que Esposito avisa desde el inicio del texto es que el propio título Communitas no es caprichoso, va a la raíz de lo que él quiere exponer y no tiene nada en común con las filosofías comunitaristas, que entienden a la comunidad como el conjunto de propietarios (o consumidores, que es lo mismo).

 

(…) communitas es el conjunto de personas  a las que une, no una “propiedad”, sino justamente un deber, una deuda. Conjunto de personas unidas no por un “más” sino por un “menos”, una falta, un límite que se configura como un gravamen (…) para quien está “afectado”, a diferencia de aquel que está “exento” o “eximido”.[1]

 

Esposito aclara, valiéndose de la figura de persona (en francés personne significa nadie), las distinciones del pensamiento de la comunidad, respecto de las filosofías de la representación, liberales o marxistas, que han fijado en las figuras de la propiedad y del tener (poder, prestigio, dinero, honores… según Hobbes) la seguridad de la vida y el conjuro del miedo a la muerte. Muchas veces estas soluciones han degradado, mutilado y provocado más miedo y muertes, que paz y beneficios a la vida del hombre y del pequeño planeta Tierra.

Hecho este planteo, en Communitas Esposito recorre un camino filosófico que comienza en Hobbes y termina en Bataille, el alfa y el omega de una desesperada búsqueda por hacer confluir vida y muerte, en el Leviatán monstruoso o en la destellante soberanía que resiste.

Lo que vincula en la comunidad es la falta, la deuda infinita de la finitud, la ausencia de completud; no el pertenecer, sino el no-ser todo que es, a la vez, deuda y don. El don, la donación de la vida y de la muerte en común, el don que debe circular, otorgando sentido (s) a la vida que se sabe finita. Deuda impagable y don que no espera retribución, porque se da lo que no se tiene, y allí no hay cálculo posible. Compartir esa carga nos liga en lo común y nos hace comunidad de nada y de nadie: no hay propiedad, no hay sujeto. Hay ausencia de plenitud, cercanía mortal, figura de Caín dando lugar a la comunidad de la muerte, del exilio del paraíso, de la cofradía mortífera de Rómulo y Remo. Ejemplos que presenta

 

 

Diferencias entre comunidad y sociedad civil

 

si la comunidad entonces acarrea el don de la vida, la finitud, la obligación y la carga de pasar, de donarla a otras generaciones sin retribución alguna, sociedad civil es un sintagma que surge de un contrato. El contrato para conservar vida y bienes que deja sometidos a los individuos al poder omnímodo del soberano. Cada uno contrata a un tercero para que cuide y aleje la violencia que significa la presencia del otro sin mediaciones de autoridad.

Otra diferencia es que el sujeto del constructo sociedad civil es el individuo. Figura que aparece como la sede de una libertad y de un poder que, en el estado de naturaleza es ilimitado, pero cuyo enemigo mortal es el otro individuo. Sacrificar, resignar poder y libertad para conservar la vida es el fundamento de un pacto o contrato de transferencia y sumisión a un tercero, el soberano. Ese tercero que no es parte del mítico pacto, ejerce a partir del mismo y en la forma del unicato -concentración del poder- y dicta la ley.

Ese formato teorizado en el siglo XVII es el germen del Estado moderno. Su figura es la de del soberano que tiene poder sobre los ciudadanos-individuos. La relación entre soberano y ciudadano es individual, en la sociedad civil no existe el sentimiento de cuerpo, como en otras sociedades que sí son corporativas. Si el mayor orgullo de la sociedad civil es la figura del individuo también es su mayor debilidad.  El lazo social a construir, dado que es lábil e inesencial, quedó debilitado en relación a la proxemia con el otro individuo definido desde el pathos del egoísmo hace que la soldadura, la solidaridad en el espacio de aparición sea siempre acompañada por la sospecha respecto del otro. Es decir que, en el lugar donde se ponen en juego los conflictos y sus posibles resoluciones la soledad individual juega en contra del lazo social y a favor de una construcción individual que privilegia el tener al ser-con.

Queremos establecer que tanto el nombre comunidad como el sintagma sociedad civil responden a dos tradiciones de la civilización llamada occidental: la latina y anglosajona. Perón recupera la tradición latina que responde a uno de nuestros ancestros configurantes. En  La Comunidad organizada, si bien recorre la tradición filosófica en su casi totalidad, privilegia el nombre comunidad para vincularlo con su propia doctrina y con el concepto de pueblo. El pueblo responde a un nosotros que surge desde el subsuelo de la patria, de los desposeídos, de  los vulnerables y se engrosa con quienes luchan por la justicia social y reconocen en las desigualdades el mal de una sociedad civil que desde las clases dominantes, someten a los débiles a condiciones de naturalidad. Es el peronismo el que con la movilidad social ascendente realiza una transformación imposible de comrender desde la sociedad civil y la lucha de clases.

¿Cómo reducir la violencia a su mínima expresión para poder vivir juntos, en comunidad?

 

El saber de la comunidad así planteado señala los modos de desplazar el yo de las preocupaciones del singular finito que cada uno es. Poder alterarse, ser otro con los otros, nadie, alter, personne, para pensar y actuar la vida y sus límites como una carga recibida y también como don. Pensar la vida con la muerte.

La muerte está entre nosotros, siempre. Al agotarse el modelo de la represión teocrática, fue imprescindible encontrarle el sustituto: Soberano por soberano. Ése fue el razonamiento de Hobbes.

Y así comienza, por el planteo hobbesiano, el libro Communitas.

Lo común es la violencia, la muerte; para aplazarla se recurre (es un paradigma del siglo XVII en muchos reinos de Europa) al artificio de correr sus fronteras. Que el límite del peligro no sea mi cuerpo y mis propiedades, todos los días y cada día, que el límite del peligro se aleje y me permita criar a mis hijos, expandirme, tener honores, fama y fortuna y venerar privadamente a Dios, sin que deba asumir el diario peligro de morir.[2]

Si el hombre, en su devenir, lucha permanentemente con sus impulsos agresivos, que no resigna aunque  quiera minimizar para vivir en paz,  la guerra es una amenaza constante, sostenida por el conflicto de la propia finitud y la incapacidad del reconocimiento como diferentes y semejantes. Dicho conflicto es el que se desarrolla como elemento de lo político.  La tendencia a la dispersión trata de ser atenuada por lo que, en términos generales, llamamos instituciones: el concepto de Uno ligado al de Bien, tanto en la institución de la familia y en las religiones monoteístas, como en la concepción del Estado y de la ley.

Cabe destacar que el modo de la cohesión permanece constantemente fallido, porque lo disruptivo y el conflicto son propios de la condición humana. También lo es la necesidad de dar unidad, de cohesionar, de buscar formas de atenuación ya que, si queda libre, como una pulsión agresiva, lleva a la muerte. La unidad puede tener la forma de una institución: la política. [3]

Se sabe que lo reprimido retorna; lo reprimido, lo violentado es paradójicamente violencia tanática. La muerte y el deseo de matar por el Ideal, serían, en los comienzos de la denominada Modernidad, los problemas a resolver. ¿Cómo realizar la vida finita, es decir, la vida que se sabe finita, la humana, y cómo pacificar el deseo de matar sobre todo al hermano, al que comparte el suelo, los alimentos, los bienes y los males? Calculo el menor de los males posibles, el que me liberará del miedo radical a la muerte prematura y salvaje, y contrato bajo la forma del doble condicional, un modo de resignar el poder propio si y sólo si cada uno de quienes conviven o con-mueren cercanamente, realizan el mismo gesto. Gesto con la finalidad de crear un soberano que me proteja a cambio de ser ominipotente para dictar la ley. Contrato que me hace libre de la violencia próxima pero me supedita a un Estado-vigilante que me depotencia. El pathos del miedo no desaparece, se desplaza. El miedo es el hilo conductor de la filosofía civil de Hobbes.  Nietzsche lo desprecia por planificar por y contra el miedo, y lo llama rana fría y calculadora.

Para Elías Canetti en cambio, el gran mérito de Hobbes, su coraje, ha sido revelar que es el miedo, el suyo propio y el de su época, el sentimiento más fuerte y vinculante entre los hombres.[4]

El miedo quiere alejarse de la inmediatez de la violencia cuerpo a cuerpo, y busca alguna mediación, un tercero que dirima: un soberano que dicte la ley a la que todos nos sometamos. Resignación de mi poder de muerte sobre el vecino a favor de la resignación de su poder de muerte contra mí. El veneno de la guerra civil, que es el de la violencia contra el más próximo, se encapsula y se dosifica en el establecimiento de lo que está permitido y de lo que está prohibido. Ya no tengo el poder de matar, debo recurrir a la ley y estoy también supeditado a ella. Hobbes recuerda que en la ley natural matar es pecado, pero en la ley civil es delito y su precio se paga en este mundo.

Sacrificio propio e individual que inmuniza y protege a la comunidad de su propia violencia y le permite dirigir esa violencia hacia el exterior. Sacrifico mi libertad, mi poder, y creo un padre todopoderoso, que me iguala a los otros como hermanos o mejor, en la forma del Estado, me iguala como ciudadano. Paz interior, sociedad civil y soberanía política con fronteras bien demarcadas a las que hay que proteger con la espada del Estado, son las propuestas que, de manera prescriptiva y sostenida por una sólida antropología materialista-pesimista, construye Hobbes. Herencia para una posteridad que lo discutió, lo combatió, pero lo escuchó porque como dijera Hannah Arendt, él fue el filósofo por antonomasia de la clase burguesa que, en el siglo XVII y en los posteriores, consolidó su ascenso al poder.

La originalidad del planteo hobbesiano radica en definir el concepto de individuo, como despojado de todo altruismo y sometido a un egoísmo innato, cuya consecuencia es el estado de naturaleza o de guerra.

 

 

La inmunización imposible

 

¿Vale la pena el sacrificio? ¿Desaparece el miedo? Preguntas vigentes. La conclusión de Esposito es que Hobbes, por atenuar la comunidad de la muerte, debilita el poder humano a favor de la máquina: la gran máquina del Estado moderno.

Por querer inmunizarnos de la muerte se inventa el mecanismo que actúa como remedio de la violencia singular: más violencia, ahora concentrada, organizada, instituida en Uno, que dicta la ley y ejerce el poder de policía. Remedo de un Dios creador y juez, pero fijado en la inmanencia del burgo, anclado en el interés de la clase propietaria. Gran padre autoritario y noble: me asegura una vida según el modelo de sumisión sacrificial,  conditio sine qua non para vivir.

¿La inmunización es paradigma de la Modernidad o de la vida en tanto que humana? ¿Sería posible elevar las categorías del estado moderno a categorías antropológicas universales?

El derecho es la primera forma de la protección inmunitaria: sustituye la lógica de la venganza.

 

El contrato social

 

Esposito nos recuerda que el gran enemigo de Hobbes es el ginebrino Jean Jacques Rousseau^[5] quien, en 1762 refuta la teoría del Estado porque rechaza el concepto de representación. Si la representación es una usurpación de la soberanía, no hay allí comunidad posible.  La fuerte y ya clásica diferencia con el autor de El Leviatán radica en la inversión conceptual respecto de qué significan estado natural y estado social. Si bien Rousseau no subestima el valor de la sociedad en la formación del hombre, es partidario del estado natural porque es en el que todos los hombres podrían ser menos malos y más felices.

El estado social, promotor del egoísmo, hace que cada uno saque ventaja de la desgracia ajena. La guerra es resultado del estado social. Pero el remedio no es –y nunca lo propuso así el autor del Contrato-, volver al estado natural, porque éste es una elaboración intelectual y porque además no se puede desandar la historia.[6]  Su filosofía distingue entre individuo y ciudadano. Asimila el estado de naturaleza al concepto de hombre (individuo) y el estado social al de ciudadano. Ambos pertenecen a esferas autónomas y el error de los filósofos es confundirlas. El hombre tiende por naturaleza a la unidad, y, en razón de no poder lograrla, porque estas esferas permanecerán siempre separadas, la desdicha lo acompañará. Anticipa el planteo kantiano  al pensar lo humano como un campo conflictivo: insociable sociabilidad. En Hobbes lo que empuja al pacto es el terror y el Estado moderno, si bien no lo elimina, hace de él su fundamento y –paradójicamente-, el fundamento de la paz. Rousseau está muy cerca de Hobbes en su concepción antropológica. El hombre nace débil, desnudo y sometido a todas las miserias de la vida, a sus males, dolores y necesidades: la finitud y la falta son constitutivas de lo humano.[7] El origen de la vida humana es fallido y así permanecerá, sin que la representación sea la solución a la falta (el mal) originaria.

¿Cómo vivir juntos, entonces? El modelo más antiguo de convivencia entre los hombres es la familia.

Rousseau niega que el acto de representar y quien lo ejerce  tenga la virtud de comprender al pueblo y de realizar su voluntad.  Por el doble motivo de que el ejercicio de su poder se inviste de intereses propios, y porque la representación no es una modalidad apta para que el pueblo manfieste su poder.  Entiende también que el absolutismo de Hobbes resulta de la lógica sofística del autor, que aliena la representación, y trabaja el concepto de pueblo como sede inalienable del poder soberano. Rousseau afirma que la representación es condenable, y que ella es una corrupción de la idea de la libertad. Contra la representación, afirma la voluntad general.

 

Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo.[8]

 

Esta cita es clave para preguntarnos por la comunidad según Rousseau y mostrar el hilo conductor que sigue Esposito. Poner en común la persona de cada quien. Poner en común el poder de cada persona para ser parte indivisible de un todo. Se pone en común el poder individual e indiviso y se afirma un todo corporativo, y en ese ejercicio de poner en común la persona que, como poder constituyente, hace al cuerpo comunitario ser un todo. El poder de la voluntad general es la sede de una comunidad que contrasta con el modelo hobbesiano, lo invierte y lo convierte en otro, también imposible.

La libertad mencionada en los modelos de representación política, no es tal.

Lo que es irrepresentable y, a la vez, constitutivo de la comunidad es lo que falta desde siempre en la persona, entendida como finitud.

El planteo de Esposito con el que acordamos plenamente, es que aquello que Rousseau rechaza de Hobbes no es el carácter insociable y decididamente conflictivo del estado de naturaleza, sino que entienda la insociabilidad como siendo ya una forma social. Si bien en Rousseau el hombre es también un ser afectado por el mal, el de la finitud, su respuesta a esta culpa originaria no será la del egoísmo que lleva al máximo sacrificio, sino la de potenciar la libertad que está en el inicio mismo del ser finito, en el acontecimiento no histórico que abre a la historia, pero no forma parte de ella.

 

(…) la novedad de la posición de Rousseau consiste justamente en sostener que la historia no es la única dimensión del hombre. [9]

 

La corrupción de la voluntad original o de la voluntad del pueblo se da en el modelo de la representación, por el hiato que se produce –en el modelo de Hobbes- entre el pueblo y el soberano.

Para Rousseau la voluntad general no es más que el pensamiento del pueblo cuando se piensa como comunidad, y la comunidad siempre enuncia la cosa pública. La soberanía del pueblo es su propia voluntad. Si esta voluntad se delega, se representa, entonces se aliena y se disuelve al punto de destruir la soberanía popular, es decir, a la comunidad.

 

 

Esposito pone a Rousseau como el filósofo de la parte: su límite está en invertir, especular, la parte y el todo. Y si bien es cierto que:

 

(…) se la mire del lado del “todo” o del de la “parte”, la comunidad de Rousseau terminaría expuesta a una inevitable tendencia autoritaria. (…) Es como si la crítica al absolutismo siempre estuviera a punto de caer en una nueva mitología del absoluto: del todo y de la parte. Del todo como parte y de la parte como todo.[10]

 

También afirma que:

 

Rousseau es el primer pensador de la comunidad porque del sujeto toma en consideración su existencia y no su pensamiento.[11]

 

El guante arrojado por Rousseau es recogido por Kant, quien afirma según palabras de Esposito que el pensamiento humano es constitutivamente comunitario, ya que no hay hombre, hay hombres en relación y esa relación es la comunidad, comunidad de voluntad y ley. A qué ámbito pertenece la libertad humana, es la cuestión.

Kant  pone la ley como arché de la comunidad. No la ley positiva, sino el imperativo, el trascendental, que hace lazo al indicar qué hacer desde el deber-ser. Ley necesaria por la culpa que es la marca humana de la finitud y de la revuelta que ella propone: querer la infinitud, el todo, la completud; he ahí el mal siempre presente que es necesario apaciguar, en el caso kantiano a través de la ley. Imperativo categórico que inmuniza contra el mal radical. Sería la ley moral la que posibilita la libertad, sin embargo la libertad es  la que define al hombre en su ser. Por lo tanto la compenetración de ley y libertad puede entenderse como supeditación a la primera o como disrupción, violencia, ruptura de la ley a causa del ejercicio de la libertad. No existe un origen histórico respecto de este juego de tensiones entre ambos principios: esto también está claro en Hobbes y en Rousseau. El punto es la insociable sociabilidad de este individuo del que todos estos filósofos tratan.

Para Esposito hay un pensamiento de la comunidad en Kant y debe buscarse en un movimiento que no han dado ni Hobbes ni Rousseau respecto del sujeto indiviso. Desde el inicio, afirma el italiano, la operación realizada por Kant respecto del sujeto es la de desustancializarlo. Operación que quita plenitud al Yo y que se encuentra realizada, entre otros lugares de la filosofía crítica, en los paralogismos.

 

En contra de todas las lecturas que insisten en la pertenencia de la ley al sujeto, hay que destacar el hecho de que, en Kant, si acaso, el sujeto es el que pertenece a la ley, se presenta ante ella –Vor dem Gesetz, como en el relato de Kafka-. (…) la ley es autolegisladora, (…) no tiene sujeto (…) el sujeto es constitutivamente incapaz de comprenderla. En relación con la ley, siempre es deudor, está en falta, es culpable aunque, e incluso cuanto más, procure conformarse a ella.[12]

 

Es el imperativo irrealizable. El  imperativo que no dice qué hacer, pero que somete y “humilla” dice Esposito al sujeto, ya que él no es su autor, pero no puede desconocerlo y queda sometido a él. Sumisión culpable que es restaurada de alguna manera por el sentimiento de respeto de sí que el sujeto que cumple y no infringe la ley experimenta en su propia finitud. Y he aquí la única posibilidad de pensar la comunidad: ni la inmunización absoluta que quiso Hobbes ni la formación del mito rousseauniano. La posibilidad imposible del límite que no puede romperse, esto es lo común humano, la carga, el munus: sometimiento a una ley incumplible, no creada por el sujeto, aunque su felicidad radique en someterse al imperativo.

El concepto de límite, fundamento de la filosofía kantiana debe a Hannah Arendt y a su trabajo con la Crítica del juicio, la aportación de entenderlo ligado al cum, a la separación, a la alteridad: comunidad de diferencia. Para vivir juntos es necesario el respeto entre los diferentes. Hasta aquí Esposito alaba la lectura que realiza Arendt, pero no sus conclusiones.

Lograr una concordia que nunca está garantizada ni es esencial, no es primordialmente  acordar con los otros individuos, la discordia está presente en las mismas facultades del sujeto. He ahí el problema irresuelto de la comunicabilidad: la imaginación, el intelecto, la razón impiden una concordia amorosa y, en última instancia, la imaginación quedará dolorosamente supeditada a la razón. Lo sublime dirá Esposito, nace de sentir la inadecuación a la ley y al deber que ella prescribe y a la que la imaginación trata sin lograrlo, de adecuarse.

Esposito lee a Kant con Lacan para explicar lo irrepresentable no sólo de la Cosa, sino de la Ley entendida como imperativo. En ambas en su atracción y repulsión se debate la comunidad insustancial pensada desde Kant.

Kant lector de Rousseau, culpa y ley asociadas en lo irrepresentable de la comunidad, una Ley que “formalizaría” todos los munera, todas las obligaciones a que nos somete el don de la vida, en un imperativo también él incumplible porque, en definitiva, se arroga la responsabilidad de la res-pública para terminar insistiendo en una paz perpetua, sin pasión, sin cuerpos confrontados…inorgánica.[13] Aparece nuevamente este intento casi supremo de inmunizarnos de ella.

Un Kant a quien Nietzsche, como uno de sus lectores más atentos en el siglo XIX descubre en las aporías entre la ética y la libertad, avanzando un paso más y haciendo crítica de la crítica, poniendo en el mismo lado ética y ley, cuando afirma en la Genealogía[14] que los términos ético y libre son antónimos.

El reproche nietzscheano, que hace suyo Bataille, señala que la solución permanece del lado de la muerte, ya que lo que se conserva tiende a la desaparición. En el tomo La soberanía[15], Georges Bataille advierte que no tratará sobre la soberanía del Estado. Sin embargo, Roberto Esposito muestra cómo, aunque sea por el movimiento de la denegación, el autor se ocupa del concepto en lo que hace al soberano y al Estado, desde el lugar del individuo.[16]

En primer lugar Bataille se ocupa del término y de su relación divina con la soberanía y señala que aquello que distingue a cualquier soberano es cierta dignidad atribuída a Dios, y lo que señala como distintivo de la soberanía es la consumación y la primacía de la riqueza respecto del trabajo. Revisando la dialéctica del amo y del esclavo de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, el filósofo francés asimila la figura del amo a la del soberano :

El soberano consume y no trabaja, mientras, en las antípodas de la soberanía, el esclavo trabaja y reduce su consumo a lo necesario, para subsistir y seguir trabajando. El soberano consume el excedente de la producción y en esto reside su soberanía. El dominio de la soberanía se encuentra más allá de la necesidad y de la utilidad. El salario es la razón de ser del obrero, porque le permitirá hacer frente a la necesidad: trabaja para comer, come para trabajar.

El soberano vive el presente y se muestra siempre presente como el hecho milagroso que los demás deben reverenciar. En estos términos, no hay comunidad. Amo y esclavo son polos que desplazan a la comunidad, no hacia lo irrepresentable sino hacia lo impensable.

Pensar la comunidad es hacer la experiencia de la autonomía. Salir de la lógica del sacrificio, dice Esposito del sacrificio ascético. Rechazar el sacrificio es “estar en contacto directo con la muerte” lee el italiano. Esposito nos hace ver que Bataille no pudo salir de esa lógica, aunque haya invertido el modelo hobbesiano: o por ello mismo, terminó aferrado a él. En su excursus sobre el francés Esposito hace entrar en escena a Sartre, con total justicia. Para el autor de El Ser y la Nada, Bataille no entendió a Heidegger: la diferencia en la concepción de la comunidad estaría dada en el contraste entre exterioridad e interiroridad. El error bataillano es ponerse en el lugar de Dios, el único que puede mirar la comunidad desde el elterior.

Pero Esposito alega que aquello que a Sartre le produce rechazo de Bataille es lo que lo acerca a Heidegger: el antihumanismo.

 

Bataille quiere la comunidad de la experiencia, de la soberanía irruptiva, de la libertad del instante, de la catarsis de la risa. Comunidad soberana de la desubjetivación, de la oposición a la filosofía como disciplina, del rechazo al cartesianismo, y de la petición a experimentar la experiencia más allá de la sociedad: en la comunidad de la nada y de lo sagrado. La experiencia rompe además con la relación sujeto-objeto, sostenida por la filosofía de la consciencia, que entiende como dos entidades separadas los términos de la relación.

Nuestra existencia sólo es concebible como experiencia desbordada por el dolor y el goce, es decir, por la muerte. La muerte, no la vida, es el horizonte común de la existencia; y aunque en una primera lectura Bataille parece cerca de la filosofía heideggeriana, su diferencia radica en que no hay ni puede haber ninguna apelación a la serenidad, más bien al contrario, la aceptación de la experiencia de la existencia se manifiesta en el pathos  de una excitación constante que da cuenta de un saber no racional que muestra el abismo de la muerte.  

La diferencia con el hombre del conocimiento reside en que la consciencia desplaza todo vestigio de esplendor divino y lo suple por una confianza racionalista en el trabajo y el progreso: los objetos del trabajo deben durar en el tiempo, y el progreso define el tiempo como un continuum que no admite la instantaneidad. Es el mundo de lo útil. Apropiarse a través de la violencia ejercida en la acción de conocer y transformar la naturaleza es la trampa en la que el hombre moderno cae, atrapado también él en la identificación de su ser como útil o como inútil. Ninguna soberanía, ningún milagro, ningún éxtasis le es permitido, sólo el desierto de las mercancías dibuja su mundo.

 

(…) subordinar no es solamente modificar el elemento subordinado, sino ser uno mismo modificado. La herramienta cambia conjuntamente a la naturaleza y al hombre: somete a la naturaleza al hombre que la fabrica y la utiliza, pero une al hombre a la naturaleza avasallada.[17]

 

Ese ha sido el camino de una razón que creó monstruos, como muy bien nos enseñara Goya. Para Bataille el más terrible fue el mismo Leviatán, cuya consecuencia depotenciadora de la existencia humana adquirió la forma de los Estados totalitarios del siglo XX.

Si el terror a la muerte ha sido el pathos que llevó al contrato propuesto por Hobbes, la máquina burocrática en la que devino la soberanía del estado, es su consecuencia lógica. La pretensión de atenuar el terror a la muerte condujo a la pretensión inmunitaria que crea una sociedad profana y un individuo inerme frente a sí mismo y a los otros. Hobbes es el fundador de una figura –el Estado-, que inmunizaría contra la muerte prematura.

Bataille, y antes Nietszche, saben que la conservación de la vida incontaminada, inmunizada, es su propia depotenciación. No aceptar la finitud como munus es rechazar la vida como don y condenarla a la esclavitud cuyo motor es el mismo miedo ancestral a la violencia.  En la voluntad de conservación está ya el origen de la muerte. Si la vida se reduce a su conservación por el terror de sí misma, la presencia de la muerte no sólo no se conjura, sino que se torna perversa. El rastro de Nietzsche y su lamento por la muerte de Dios que es, en definitiva, la muerte de lo sagrado, es el puente por el que Bataille llegó a Hobbes.

 

Experiencia de la muerte, intransferible, imposible, ya que la muerte (no) se sabe en la muerte del otro. En el sujeto atravesado por ella, se da la desobjetivación. No hay muerte-objeto; no hay sujeto-muerte. El sujeto no se presenta ante la muerte, la experimenta como su falta. Esa es la comunidad de la finitud sin sujeto, que sólo se vincula con los otros en la negación, que es resto o exceso, siempre acontecimiento, instante.

Entre Hobbes y Bataille, la máxima inmunización, la máxima contaminación. Organización vigilante de cada individuo, panóptico represor y garante de la conservación de la vida o anarquía libertaria, cercana al goce, efectuación excesiva de experiencias o milagros intermitentes. En el primero, ruptura del lazo social, repotenciación del vínculo yo-tú. Un Estado anticomunitario. En Bataille, contra el Estado, un individuo que (no) sabe la muerte, la experimenta. Nada de comunidad, comunidad de la nada. La contaminación ¿hasta el fin?[18]

 

 

Conclusión

 

El hilo de Ariadna que Esposito desenrrolla es el de las vicisitudes de lo impolítico, en el seno mismo de lo político. Si lo político es el campo del conflicto y de la violencia, la política moderna, es la forma encontrada y anhelada para aplacar  la infinita revuelta del deseo. El deseo es impolítico. Siempre queda fuera (en lo real) de la representación. Dicho de otro modo: la representación política o filosófica es no-todo, no hay categorías ni filosóficas ni políticas para nombrar esa cosa.

Pero ese afuera está en la propia constitución subjetiva y de la polis: no hay enemigo, extranjero, otro, sino en los propios contornos de lo que se es. El conflicto presente como acto o como potencia, como guerra declarada o como amenaza, anida en la comunidad. No hay posibilidad de comprensión del planteo de Esposito mediante la lógica biunívoca de amigo-enemigo, sino con un esquema que permita pensar el límite y la frontera del conflicto desde dentro mismo del conflicto. La  modernidad, mediante su pulsión por la representación ha pretendido ordenarlo y organizarlo, y no pudo reconocer que la raíz del mismo es el movimiento mismo de la vida y de la vida humana en su finitud, por lo que la organización, es despolitización. En cambio reconocer lo impolítico en el interior mismo de la cosa política, es el paso necesario para desplazar la muerte anunciada por Nietzsche como desierto.

 

 

 

 

Pensar la comunidad desde nuestra geocultura

Nuestra perspectiva geocultural mestizada y plural nos hace pensar más que en la contaminación y la inmunización, términos médicos que  fomentan los alcances de una biopolítica negativa, en las relaciones sincrónicas y diacrónicas encontradas desde el violento origen de América. La confrontación de la comunidad consigo misma, es decir, las vicisitudes de las identificaciones, pueden ser pensadas en términos de mestizaje. Este es un término que atravesó las fronteras de la antropología, para situarse en el trasiego de las filosofías de la cultura y de la filosofía política. Concepto que en América Latina se trabaja tanto en la literatura como en las artes en general y en las ciencias llamadas humanas, desapegado del término raza, el mestizaje es el movimiento continuado de los que viven cerca y de las generaciones, en sus violencias y en sus paciencias.

Lo impolítico siempre presente en la comunidad para desrealizarla, se da en América y fundamentalmente en Argentina por el cruce entre la decisión de conformar el Estado a imagen y semejanza del modelo europeo, y una realidad diversa, que no “encaja” en él. En esa diversidad de culturas, unas provenientes del suelo americano, están los desarrapados, iletrados, cabecitas negras, otras provenientes del “resto” europeo, los inmigrantes que descendieron de los barcos como de efervescentes torres de Babel, muchos analfabetos, pobres, excluidos de sus lugares, se fue dando la confrontación. El Estado era necesario, pero quería otras poblaciones, blancas, anglosajonas, ¿protestantes? Los gobernantes no querían ni a los “indios” ni a los “gallegos”, judíos, italianos, polacos que azorados por las dimensiones de las ciudades fueron a vivir miserablemente unos a los conventillos y otros cuando la mano de obra fue cada vez más necesaria, a poblar los terrenos baldíos con casillas de chapa y cartón, las villas miserias.

En este mestizaje no había representación política posible: eran lo otro no querido.

Hasta que llegó el peronismo: las grandes masas populares, marginadas de las decisiones, se volcaron a esta expresión que los contenía a la vez que les daba un proyecto de poder político: lo impolítico en el seno de lo político. Movimiento, policlasismo, parataxis de un pueblo que sin salirse de las “incorrecciones” de sus culturas vivificó la pluralidad de una comunidad mestizada. Ejemplo de esta versión ininteligible desde los parámetros de la política republicana, es la  anécdota de un famoso boxeador de aquel momento. Cuando,  por un incidente de “desorden” en la vía pública, la policía quiso llevarlo preso, el Mono Gatiga –tal el nombre del deportista- preguntaba a los policías ¿porque me llevan?, si yo nunca me metí en política, yo soy peronista.

Leída desde Argentina también la comunidad fue interpretada en clave fascista. Quienes así lo hicieron (más allá de los intereses que el peronismo tocó) trataban de interpretar con las herramientas del pensamiento europeo la aparición del pueblo y del líder. Pero ninguna raza, ninguna sangre, ninguna pureza ni de origen ni de fin formaron parte del peronismo. Tampoco fue expresión de la burguesía acaudalada, como sí lo fue el nazismo.

 

El Primer Congreso Internacional de Filosofía se realizó en Mendoza, Argentina, en el año 1949. Un político, el presidente  Juan Domingo Perón, escribe para ese evento del que participaron los más prestigiosos filósofos del mundo,[19] un texto llamado La comunidad organizada. Perón fue un militar culto, algo que para América Latina es casi una contradicción en los términos si nos atenemos sobretodo a la historia posterior a 1955, en la que se desencadenan una serie de golpes de estado cada vez más sangrientos, contra gobiernos democráticos. También el título de la ponencia indica la preocupación de la época por la relación entre el pueblo y el estado, que no se agotaba con el republicanismo.

La preocupación de Perón por la filosofía tuvo la misma deriva y la misma marca que la relación misma entre filosofía y política. Él mismo entiende que la relación entre el político y el filósofo debe ser intensa, ya que si Aristóteles fue el maestro de Alejandro, hay en ese vínculo una tensión digna de ser atendida. Pero su interés por la filosofía no es de circunstancia: este texto La Comunidad Organizada expresa una diferencia de gran rango, ya que en Argentina es el peronismo el movimiento que aún hoy tiene la fuerza de organizar y desorganizar, de proponer y de resistir, de ser gobierno tanto como de quedar en la calle. Tal vez el propio título, comunidad organizada, de cuenta de un voluntarismo propio del ejercicio de la política. Y resuene como metáfora organicista. Pero es bueno leer el revés de esa trama y saber que de lo que se trataba era de la apelación a una identificación comunitaria, en medio de nada de comunidad. Ese texto fue leído por los intelectuales antiperonistas en clave fascista; sin comparar a filósofos con políticos, ni a los europeos con los latinoamericanos, hay rasgos de semejanza en estas historias de acusaciones.

Perón entendió muy bien la vinculación inescindible entre la filosofía y la política porque ambas se dan en el espacio público, la polis, entre hombres libres, para tratar y reflexionar sobre la res publica: hacer la guerra y la paz, definir estrategias para la crematística tanto como para la reflexión más abstracta. Conceptualizar y poner en obra las cosas públicas, que condicionan y afectan la ciudadanía es la praxis que sabía y quería Perón para su proyecto que necesariamente -y no solo por la relación de saber y poder establecida pr Aristóteles- es una marca que ha hecho serie en la historia de Occidente. La ciudadanía es el otro concepto que vincula la reflexión y la práctica en la plaza pública.

Adelanta además un sintagma -tercera posición- al criticar al individualismo egoísta y, hoy podemos decir, meritocrático tanto como al colectivismo que disuelve la libertad individual al poder de un estado autoritario. el justicialismo como doctrina de la tercera posición quiere mostrar el camino de la realización individual en una comunidad que armoniosamente lo sostiene y lo acompaña.

Entonces, ni el individuo monádico que es inmune a sus circunstancias y que degrada el concepto de semejante, ni un estado totalitario que deniega la libertad individual: en el justicialismo la existencia humana es el valor fundamental de toda su política, protegido por derechos y obligaciones comunes. Para ello el estado tiene que ser un estado social, ni liberal ni autoritario.

La comunidad es el locus inesencial de la vida humana. No es de una vez y para siempre, pero es posible encontrar en los valores de toda cultura rasgos que atraviesan a las generaciones y que posibilitan relanzar la comunidad toda vez que entre en peligro. Es deseable desandar la prioridad de la economía sobre la política propia del capitalismo para recuperar la primacía de la comunidad de la polis defina los rumbos y las estrategias.

 

 

 

 

Retomando el interés por lo que Esposito pone de relieve, pensar la relación político-impolítico como coextensa de la comunidad, permite batallar contra los pensamientos únicos y totalitarios, tanto como contra la despolitización indiferentista que desertifica. La comunidad puede adquirir los rasgos de un populismo en sentido afirmativo, como lo leemos en Ernesto Laclau[20], atravesado por los movimientos populares que demandan por la visibilidad del pobre, del negro, del hambreado, del desaparecido, del que muere tantas veces porque su finitud no es tenida por sagrada. Y el peronismo, que en el pensamiento de su líder se convirtió en un movimiento muchas veces contradictorio, siempre popular y democrático, es parte de ese populismo que privilegia el nombre comunidad al de sociedad civil. Y se hermana con otros movimientos que fueron llamados despectivamente populistas como el de Vargas en Brasil o en este presente el de Chaves o el Evo Morales.

 

 

Ana Zagari

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Esposito, R. Communitas , p……

[2] El recurso al planteo desde la primera persona remite al racionalismo predominante tanto en Hobbes como en Descartes, cuya figura protagónica es el Yo Indiviso, protagonista de todo el  escenario político, filosófico, científico y artístico del siglo.

[3] Cf.Tenzer, Nicolás. La sociedad despolitizada, pp. 77 y ss.

Mouffe, Chantal, Conferencia para el seminario Globalización y diferenciación cultural, pp 18-26.

 

[4] Cfr. Esposito, R. Communitas, pag.54

^[5] Rousseau, Jean Jacques; Del Contrato social,  p.9.

[6]Cf. Todorov, T.; Frágil felicidad. Un ensayo sobre Rousseau.

[7]Cf. Esposito, Roberto; Communitas…

[8] Rousseau, J.J. Op. Cit.  p. 21

[9] Esposito, R. op.cit. p. 88.

[10] —————- Communitas, pag. 104

[11] —————–op.cit. pag 104

[12] ————————–Op. cit. Pp-132 y ss.

[13] Leído por Heidegger que afirma que Kant debió retroceder ante el abismo. Esposito aclara: vacío de subiectum, pero vacío que es el fondo originario de la comunidad. Cfr. Esposito, R.  Op.cit. p. 149 y ss.

[14] Nietzsche, F. La genealogía de la moral, un escrito polémico. Madrid, Alianza Editorial, 1972.

[15] Bataille, George. La souveraineté, en Oeuvres completes, t. VIII, p. 248 y ss.

[16] Esposito, R.; Communitas. Origine et destin de la communauté, pp.141-166.

[17] Bataille, G.;Op. cit.,  p.166.

[18] Comunitas…

[19] Tales como Blanchot,  Heidegger, Jaspers, Löewith; Ricoeur, entre otros

[20] Laclau, Ernesto. La razón populista, 2005